در تمامی دوران تاریخی پیش‌مدرن ایران از دوران باستان به بعد و نیز در مقاطعی در دوران گذار به جامعه مدرن، اندیشه سیاسی ایرانیان از ویژگی‌هایی برخوردار بوده که می‌توان قائل شد«محافظه‌کاری» نگرش اصلی مسلط بر این اندیشه بوده است.
بالطبع بررسی جنبه‌های مختلف محافظه‌کاری سیاسی ایرانیان در حجم یک مقاله ممکن نیست. در این مقاله تلاش می‌شود با اشاره‌ای کوتاه، به تبلور آن در سیراندیشه سیاسی ایرانیان بپردازیم.
در معنای محافظه‌کاری سیاسی
مایکل اوکشات از جمله نظریه‌پردازان محافظه‌کار در تعریف محافظه‌کاری می‌گوید: «محافظه‌کار بودن به معنی ترجیح امر معلوم بر امر مجهول، امر آزمایش شده بر امر تجربه نشده، واقعیت بر اسطوره، امر موجود برابر مطلوب و امر محدود برابر نامحدود است».(1)
در این تعریف که حامل نگرشی مثبت به محافظه‌کاری است معتبر دانستن امر موجود نسبت به امر مطلوب را می‌توان مهم‌ترین ویژگی محافظه‌کاری دانست. هرچند که باید تاکید کرد در بسیاری از گرایش‌های محافظه‌کارانه سیاسی- اجتماعی، امر یا وضع موجود، آرمانی شده و از این طریق به عنوان امر یا وضع مطلوب معرفی و اعتبار داده می‌شود.
محافظه‌کاری با ترجیح امر یا وضع موجود به امر یا وضع مطلوب، درعرصه سیاسی، با تغییر و تحول بنیادین و سریع وضع موجود سیاسی- اجتماعی مخالفت می‌ورزد. مخالفت محافظه‌کاری با این امر از طریق حمایت از بنیان‌های ثبات وضع موجود که سنت‌ها و رسوم دانسته می‌شوند، انجام می‌گیرد.
بالطبع در جوامع دینی -از جمله ایران- نهادها، سنت‌ها و ارزش‌های مستقر توجیه دینی می‌یابند و ازاین طریق وضع موجود وجوهی قدسی می‌یابد. همین امر به شدت محافظه‌کاری سیاسی را تقویت می‌کند، و باعث بسط محافظه‌کاری به دیگر عرصه‌های زندگی اجتماعی (و فردی)می‌شود.
از آغاز، محافظه‌کاری از نظر فلسفی در مخالفت با ایده‌های عصر روشنگری -که مثلاً از جمله با قایل شدن به «حقوق طبیعی»، برابری میان انسان‌ها را تبیین میکرد- و از نظر سیاسی در مخالفت با ایده‌های سیاسی انقلاب کبیر فرانسه -که برابری یکی از سه جزء شمار اصلی‌اش بود- نخست از سوی ادموندبرک تدوین شد.
ادموندبرک در رد اصل برابری انقلاب کبیر فرانسه بود که به طور عام با ایده برابری میان انسان‌ها مخالفت ورزید: «آقا باور بفرمایید آنها که به دنبال برابری هستند هرگز نخواهند توانست مساوات برقرار کنند.
در همه جوامع گروهی از شهروندان از گروه دیگر برترند. آنها که می‌خواهند مساوات برقرار کنند فقط نظام طبیعی را به هم می‌زنند. شالوده ساختمان جامعه می‌طلبد که بر زمین محکم و استوار بنا شود و در حالی که آنها خشت بر هوا می‌زنند»(2).
این بسیار اهمیت دارد که ادموندبرک نابرابری را از طریق توسل به «نظام طبیعی» توجیه می‌کند. درواقع همه نحله‌های محافظه‌کاری با استناد به وضع طبیعی و ارگانیک برای جامعه، نابرابری را ذاتی چنین وضعی می‌شناسند. این نوع نگرش به جامعه، قایل است که: «جامعه یک چیز زنده است، ارگانیسمی است که اجزاء آن با یکدیگر همکاری دارند، درست همان‌‌طور که مغز و قلب و ریه‌ها و کبد در ارگانیسم یک موجود زنده با یکدیگر همیاری دارند.
هربخش از این جامعه سازمند -خانواده، کلیسا، کسب و کارها، حکومت و نظایر آن- نقش بخصوصی را در حفظ کلیت آن و مراقبت از «تندرستی» جامعه ایفا می‌نمایند. لذا برخلاف تصور لیبرال‌ها، جامعه یک «ماشین» ساخته شده توسط افراد خردمند که قابل دستکاری و اصلاح باشد، نمی‌باشد»(3).
از سوی محافظه‌کاران، نابرابری سیاسی-اجتماعی به ویژه میان حکومت کنندگان و حکومت‌شوندگان چنین توجیه می‌شود که مطابق با نگرش مسیحیت به انسان در موضوع گناه اولیه -که با سرشت انسانی درآمیخته است- شروپلیدی و گناه، ذاتی انسان است. به این معنی که اگر انسان‌ها در حوزه جامعه آزاد گذاشته شوند قطعاً به شر و ستم به یکدیگر می‌گرایند.
پس لازم است تا انسان‌ها مطابق با سنت‌ها و رسوم مستقر شده طی قرون، هر یک در جایگاه خود نگه داشته و مهار و هدایت شوند تا به ستم و پلیدی نسبت به یکدیگر در نغلتند. چنین رویکری به انسان -که اگر انسان رها و آزاد باشد قطعاً به شر و تباهی و ستم به یکدیگر می‌گراید- در دیگر ادیان نیز از زمینه‌ای بسیار قوی برخوردار است تا ضرورت هدایت مردم نتیجه گرفته شود.
نابرابری محافظه‌کارانه در اندیشه سیاسی ایرانیان
با قبول این هنجار که پذیرش پیش فرض نظم طبیعی یا ارگانیک جامعه، توجیه ذاتی دانستن نابرابری در عرصه‌های سیاسی و اجتماعی از سوی گرایش‌های مختلف محافظه‌کاری است، باید گفت که از پیش از اسلام این هنجار در اندیشه سیاسی ایرانیان وجود داشت و تداوم یافت و بنیان توجیه نظم و ثبات سیاسی قرار گرفت.
در ارتباط با فرهنگ سیاسی پیش از اسلام، به طور مثال، در «شکند گمانیک ویچار»؛ از میراث فکری دوران ساسانی آمده است: «(اهرمزد) این دین را آفرید که آگاهی مطلق است، چونان درختی تنومند، با یک تنه اصلی، دوشاخه اصلی (کلفت) و سه شاخه فرعی(نازک)، چهار میوه و پنج ریشه. آن تنه (اصلی) پیمان (میانه‌روی) است. دو شاخه اصلی، عمل و امتناع است. سه شاخه (نازک) پندار نیک، گفتار نیک و کردار نیک‌اند.
چهار میوه(ثمره) چهارطبقه مذهبی‌اند. که توسط آنها دین و زندگی دنیوی پا برجا می‌مانند: (یعنی) طبقه موبدی، طبقه جنگاوران، طبقه کشاورزان و طبقه صنعتگران(هنرمندان). آن پنج ریشه، پنج مقام(درجه) در سلسله مراتب دولتی است... که(بالا و پایین‌تر از این‌ها) ردان، که همان شاه شاهان است، یعنی فرمانروای کل جهان.
در عالم اصغر که انسان است(چهار چیز) مطابق با چهار طبقه زمینی دیده می‌شود: سربا موبدی، دست‌ها با طبقه جنگاور، شکم با طبقه کشاورزان و پاها با طبقه صنعتگران(هنرمندان)مطابق است»(4).
در این نوع نگاه طبیعی و ارگانیک به جامعه انسانی، نخست آن که دین و نه سامان سیاسی-اجتماعی مورد بحث است؛ ونیز از تمثیل درخت استفاده می‌شود. دراین سطح توجیه، دین سامان و نظم جهان اکبر (کل گیتی) است که با سامان طبیعی درخت در تناظر قرار می‌گیرد؛ اما بعد که نظم طبیعی و ارگانیک عالم اصغر در تناظر با جامعه و اقشار و طبقات آن قرار می‌گیرد، این سامان ارگانیک حامل نابرابری ذاتی میان اقشار و طبقات مردم می‌گردد.
در این سامان ارگانیک است که هیچ عضو ارگانیسم انسانی در تناظر با شاه قرار نمی‌گیرد. این امر می‌تواند ناشی از این ادراک دانسته شود که پادشاهان ساسانی به علت فره ایزدی از دیگر مردمان متمایز بودند. اینان از شاپور دوم به بعد مدعی شدند که به تبار خاصی از خدایان (بغ‌ها) تعلق دارند و به همین دلیل تقدیس شدند. تعلق پادشاهان به تبار خدایان به آنان این مشروعیت را می‌بخشید که خودکامانه از فراز جامعه و جدا از آن، بر مردم فرمان رانند.
همین اندیشه از سوی متفکران دوران اسلامی که متاثر از اندیشه سیاسی و نظام سلسله مراتبی دوران پیش از اسلام بودند، دنبال شد. به طور مثال، امام محمد غزالی که در آغاز کتاب «کیمیای سعادت» می‌خواهد کالبد ظاهر(تن) و معنی باطن(دل) را توضیح دهد از تمثیلی سود می‌برد که از اندیشه سیاسی وام گرفته است.
او نخست دل را شهریار تن می‌نامد و تن را مملکت دل که دل بر آن فرمانروایی دارد و سپس در بخش دیگری که می‌خواهد لشکر دل را بشناساند می‌نویسد: «بدان که مثال تن چون شهری است، و دست و پای و اعضای چون پیشروان شهرند و شهوت چون عامل خراج است، غضب چون شحنه شهر است، و دل پادشاه شهر است، عقل وزیر پادشاه است و پادشاه را بدین همه حاجت است تا مملکت راست کند. ولکن شهوت، که عامل خراج است، دروغزن است و فضولی و تخلیط کن؛ هرچه عقل گوید -که وزیر است- آن شهوت به مخالفت وی بیرون آید، همیشه خواهان آن باشد که هرچه در خزینه مملکت مال است، به بهانه خراج بستاند. و این غضب، که شحنه است، شریر است.
سخت تندوتیز است و همه کشتن و شکستن و ریختن دوست دارد. همچنان که پادشاه شهر، اگر مشاورت همه با وزیر کند و عامل دروغزن را مالیده دارد و هرچه وی می‌گوید، بر خلاف وزیر، نشنود و شحنه را بر وی مسلط کند تا وی را از آن فضول باز دارد و شحنه را نیز کوفته و شکسته دارد تا پای از حد خویش بیرون ننهند، چون چنین کند کار مملکت به نظام بود»(5). در این‌جا و متناسب با نگرش اسلامی و عرفانی هرچند دل در جایگاه برتر قرار می‌گیرد اما از مملکت خود جدایی‌ناپذیر در نظر گرفته می‌شود.
همین نوع نگرش در انطباق نظم طبیعی و ارگانیک با سامان اجتماعی در دوره اوج اقتدار ایلی در زمان صفویان از سوی ملامحمد باقر سبزواری ارائه می‌شود. او طبقات اجتماعی را در تناظر با چهار «عنصر» متمایز آب، آتش، هوا و خاک قرار می‌دهد و می‌نویسد: «اهل قلم... به منزلت آیند در طبایع. بنابر آن‌که مبنای امور ایشان بر علم و دانش است و مناسبتی که میانه علم و آب است نزد ارباب بصیرت کمال ظهور دارد».
همچنان‌که «اهل شمشیر به منزله آتشند در طبایع». اما «ارباب معاملات... که ایشان به منزلت هوایند در طبایع و... چهارم، اهل زراعت... و ایشان به منزلت خاکند در طبایع»(6) همچنان که در جای دیگری از قول منوچهر پیشدادی می‌نویسد: «نسبت سپاه با پادشاه همچون نسبت پروبال است با مرغ، و نسبت پادشاه با رعیت چون نسبت سر است به بدن و نسبت روح است به جسم»(7).
در دوران اسلامی و به ویژه وقتی که از سوی روحانیون نظم ارگانیک با نظام جامعه در تناظر قرار می‌گرفت، از نسبت «روح و جسم» بسیار استفاده می‌شد. چنین نوع نگرشی همچنان ادامه داشت و مثلاً در دوره آغازین فروپاشی جامعه سنتی از زبان سید جعفر کشفی این‌گونه ابراز شد: «نسبت سلطان به رعیت مثل نسبت روح است به جسم.
پس چنان که مادام که روح را صفا و اعتدال می‌باشد جسم را ایضاً اعتدال و استقامت و صحت و سلامت می‌باشد و چون روح منکدر و مزاج آن منحرف گردید، در هرآینه همگی اعضاء و جوارحی که به آن مرتبط می‌باشد ایضاً فاسد و معطل و تسلیم خواهد گردید... پس شأن و شیوه لازمه سلاطین و پادشاهان آن است که طریقه ابوت و پدری را بالنسبه به رعایا و مردمان بکار برند و...(8).
درعین حال، به مرور که جامعه در معرض اندیشه سیاسی نوین غرب قرار گرفت، تداوم محافظه‌کاری سنتی، در زمینه نابرابری سیاسی بیشتر با نظم طبیعی سازگاری می‌یافت تا بتواند توهم علمی بودن را ایجاد کند. به طور مثال، در دوره فروپاشی جامعه سنتی در زمان سلطنت ناصرالدین شاه این هنجار محافظه‌کاری سیاسی از سوی حاج‌میرزا موسی‌بن علی‌رضا ساوجی و در بازگشتی به ملامحمدباقر سبزواری به کار برده شد.
او که همچنان به روال سیاست نامه‌های سنتی دوران اسلامی می‌نوشت، معتقد بود که: «اعتدال مزاج تمدنی و اجتماعات معتدل به تساوی چهار صنف صورت بندد: اول: اهل قلم؛ چون ارباب علوم و معارف و حکما و فقهاء و قضات... ایشان به مثابت آبند در طبایع. دوم: اصحاب شجاعت و حارسان از اهل شمشیر... که نظام ملک و سیاست جمهور به توسط ایشان است و این‌ها به منزله آتش هستند در طبایع. سوم: اهل معامله به چون تجارو اصحاب بضاعات و... ارباب حرف و صناعات... ایشان به مثابه هوا اند در طبایع.
چهارم: اهل زراعت، چون برزگران و دهقانان و اصحاب کشت و فلاحت... ایشان به مرتبه خاکند در طبایع. و از شرایط معدلت آن است که بعد از تکافو و تساوی میان اصناف اربعه، دراحوال هر یک از آحاد هر طایفه نظر باید نمود و مرتبه هر یک را به قدر و استحقاق و استعداد، تعیین فرمود تا ترجیح مرجوح بر راجح و تقدیم مفضول بر فاضل لازم نیاید، چه معنی عدالت وضع شیء است در موضع خود و معنی ظلم، وضع شیء است در غیرموضع و محل خودش(9).
همین چند نمونه کافی است تا بتوان قایل شد که اندیشه سیاسی در ایران از پیش از اسلام به بعد، به اتکای تعابیر خاصی از نظم طبیعی و ارگانیک و در تناظر قرار دادن چنین نظمی با سامان اجتماعی-سیاسی، نابرابری ذاتی درآن را توجیه میکرد.
حال که مشخص است، اندیشه سیاسی ایرانیان دردورانی چنین طولانی روایت‌های خاصی از این هنجار اصلی ایدئولوژی محافظه‌کاری را در خود پرورده است، می‌توان این پرسش را مطرح کرد که اولاً ایرانیان در حوزه اندیشه سیاسی‌شان از نابرابری ذاتی میان حکومت‌کنندگان و حکومت‌شوندگان چه ادراکی داشتند و ثانیاٌ آیا این ادراک در طول تاریخ؛ یعنی از دوران باستان به بعد در ایران تداوم یافته است یا نه.
اگر دریافت و ادراک ایرانیان از نابرابری ذاتی میان قدرت سیاسی حاکم و مردم به گونه‌ای بوده که این نابرابری را هرچه قطعی‌تر و غلبه ناپذیرتر در می‌یافته است، بنابراین اندیشه سیاسی ایرانیان خصلت محافظه‌کارانه‌ای داشته است.
همچنان که اگر دریافت و ادراک ایرانیان از این نابرابری ذاتی در حدود دو هزار سال تاریخ سیاسی تداوم داشته، بنابراین؛ چنین امری به سنتی بس ماندگار تبدیل شده است. همین سنتی ماندن اندیشه سیاسی در میان ایرانیان و پای‌بندی آنان به چنین سنتی در طول دو هزار سال، معرف تام و تمام محافظه‌کاری‌‌شان در حوزه اندیشه و عمل سیاسی است.
به ویژه پاسخ گفتن به این پرسش را که آیا ادراک ایرانیان از نابرابری ذاتی میان حکومت‌گران و حکومت‌شوندگان به سنتی دیرپا تبدیل شده است، با اشاراتی به تاریخ سیاسی ایران دنبال می‌کنم:
اندیشه سیاسی و نظریه شهریاری در ایران باستان، از یک دیدگاه، حاصل تلفیق نظریه سلطنت بین‌النهرینی بود با سنت‌های حکمرانی آریایی‌ها (هند و اروپایی‌ها) پیش و پس از مهاجرت‌شان به ایران؛ اما اساس و بنیان نظریه سیاسی آشوریان و بابلیان که معرف نظریه سلطنت استبدادی بود، بر رابطه خدایگانی سرور مستبد و بندگی تمام مردم نسبت به او استوار بود. سرور مستبد یا از تبار خدایان و یا به نوعی مرتبط با خداوند بود. به همین دلیل تقدیس می‌شد و اطاعت از او مطلقاً واجب بود.
این رابطه خدایگان/بنده مطابق با سنت‌های دینی بین‌النهرین روایت و بروز خاصی داشت که به اندیشه سیاسی ایرانیان راه یافت و برای بیش از دو هزار سال محور اندیشه سیاسی ما قرار گرفت. این روایت و بروز خاص رابطه خدایگان/بنده (در پیش از اسلام) و سلطان/ رعیت (در پس از اسلام) رابطه شبان/ رمه بود.
میشل فوکو در مقاله «سیاست و عقل» در تمایزگذاری میان اندیشه سیاسی در یونان باستان و در شرق باستان، تحلیلی از رابطه «شبان/رمه» -که آن را محور سیاست و اندیشه سیاسی در شرق باستان می‌شناسد- ارائه می‌دهد. او در ارزیابی کیفیت این رابطه می‌گوید:
«1 - شبان بر رمه قدرت می‌راند نه بر زمین... 2 - شبان رمه را گرد می‌آورد و راهنمایی و رهبری می‌کند. (چنین است که) به محض ناپدید شدن شبان، رمه متفرق می‌شود. به عبارت دیگر، حضور شبان و عمل مستقیم او سبب به وجود آمدن رمه است... 3 - نقش شبان، ضامن نجات یا رستگاری رمه است.
(در این نگهداری و نجات)مسئله مهربانی انفرادی و نهایی مطرح است. می‌گوییم مهربانی دائم، زیرا شبان غذای رمه را تامین می‌کند، و هر روز مواظب است که رمه گرسنه و تشنه نماند... 4 - قدرت‌راندن و... مهر شبان بسیار به «ایثار» نزدیک است. هرچه شبان می‌کند با نظر کردن در صلاح رمه است. دغدغه او جز این نیست. وقتی رمه می‌خوابد، او بیدار و مراقب است»(10).
می‌توان گفت که ایرانیان در پیش از اسلام وحدت دین و حکومت را از اندیشه سیاسی بین‌النهرین اخذ کردند و بیش از دو هزار سال آن را محور اندیشه سیاسی خود قرار دادند و به اتکای این وحدت به قدرت سیاسی، مشروعیت دینی بخشیدند.
رابطه شبان/ رمه که معرف نابرابری ذاتی میان حکومت‌گر و تابعان اوست، نقش ذاتی هدایتگری را برای شبان یا سرور مستبد و هدایت‌پذیری را برای رمه یا مردم قایل می‌شود: «در زمینه شبانی... هدایت وجدانی تقیدی دائمی بود. گوسفند نه تنها می‌گذاشت برای پیروزمندانه گذشتن از هر راه سخت و ناهمواری رهبری شود، بلکه اجازه می‌داد در هر لحظه‌ای او را رهبری کنند. هدایت شدن می‌بایست ملکه شود، اگر از آن طفره می‌رفتید، گمراهی سرنوشت محتومتان بود»(11).
مطابق با اساطیر بین‌النهرین، نظم و سامان جهان به شاه متکی بود.
او فقط از طریق انجام خویشکاری‌اش بود که می‌توانست نظم و سامان جهان را حفظ کند،و خویشکاری او شبانی رمه مردمان بود. مهرداد بهار در توضیح خویشکاری شاهان بین‌النهرین باستان می‌نویسد: «شاه چوپان مردم نیز شمرده می‌شد. مردم ظاهراً فاقد شعور اداره خود و فاقد تدبیر لازم برای اداره امور سرزمین خویش شمرده می‌شدند و می‌بایست چوپانی این رمه ناآگاه را هدایت کند یا «چون میشی بره خود را» راهبر شود.
این شاه بود که در اثر ارتباط با خدایان قادر بود به رمه خویش، به این گوسفندان بی‌زبان، قانون و عدالت بدهد، از مستضعفان پشتیبانی کند و حتی ثبات قیمت‌ها را حفظ کند. از هنگامی که نطفه‌ای بسته می‌شد تا هنگامی که فرد را به خاک می‌سپارند، چتر حمایت شاه، دستورهای او و دخالت‌های او بر سر فرد فرد مردم گسترده بود؛ او بر جان و مال هر فرد و برهمه وجود جامعه فرمانروا بود»(12).
تبیین نظریه شهریاری با اتکا به نظم الهی و کیهانی از این لحاظ که قوانین الهی تغییرناپذیر است، خصلت شدیداً محافظه‌کارانه‌ای به اندیشه سیاسی در ایران بخشید. از هخامنشیان تا ساسانیان همین الگوی شهریاری - البته با کم و بیش تفاوت‌هایی- بر ایران غلبه داشت.
«(در امپراتوری هخامنشی) پادشاه مرکز حیات شاهنشاهی است و همه مساعی میلیون‌ها افراد بدو معطوف است... (اینان) یک فرد بشری را -که مظهر خدا در زمین است- تقدیس می‌کنند»(13). و گزنفون از زبان کورش نقل می‌کند که: «وظایف پادشاه خوب مانند وظایف شبان خوب است که باید وسیله آسایش و آرامش رمه خلق را فراهم سازد(14). همین نگرش برای حدود هزار سال تداوم و انسجام یافت تا نظریه شهریاری در دوران ساسانی دارای چنین ویژگی‌هایی شد:
یک: شاه سرشتی ایزدی دارد و برگزیده خدایان است.
دو: شاه مقدس و فوق مردمان شمرده می‌شده است.
سه: فرمان او مطاع بوده است.
هفت: او فوق مردمان قرار داشت و جان و مال مردمان در دست او بود.
هشت: از او انتظار می‌رفت که با اجراء عدالت، صلح را در میان طبقات و درون جامعه حفظ کند. او دقیقاً چوپان مردم بود.
درپی تسخیر ایران از سوی اعراب و تا پیش از حکومت امویان، نظام سیاسی اسلام شکل معین و مشخصی نداشت و نهادینه نیز نبود. اما به ویژه در پی تاسیس خلافت عباسی بود که نظام سیاسی اسلام با تاثیر از نظام سیاسی پیش از اسلام ایران، تدوین شد. در این راه، متفکران ایرانی -برجسته‌تر از همه، ابن مقفع- به این نورسیدگانی که از فرمانروایی بر یک امپراتوری هیچ نمی‌دانستند، درس حکمرانی دادند. در پی رسوخ اندیشه سیاسی ایرانشهری و نیز با الگوبرداری از نهادهای دوره ساسانی، نوعی تفکیک قوا در خلافت اسلامی مستقر شد و به‌ویژه مقام وزارت به عنوان ریاست دولت استقرار یافت و قانون‌گذاری نیز کاملاً در اختیار روحانیون قرار گرفت.
البته همچنان که در دوران ساسانیان، دستگاه روحانیت، در کل، جزیی از بوروکراسی حکومت بود، درعین حال، خلیفه -در همان جایگاه شاهنشاه- قدرت برتر و خودکامه‌ای بود که بالطبع در آغاز، مشروعیت دینی‌اش در قدرت سیاسی او نقش برتری داشت و متابعت بی‌چون و چرای زیردستان را برای او تامین میکرد. قدرت او نه از مردم که مستقیماً یا با واسطه پیامبر از خداوند ناشی می‌شد. این‌گونه بود که دستگاه خلافت به نظریه حکومت استبدادی گرایید. این نظریه‌ای بود که «از لحاظ انسانی جاذبه‌ای نداشت اما از نظر سیاسی بسیار کارساز بود، زیرا (حاکم مستبد) از رمه‌های گوناگون اتباعش جدا بود.
با برخورداری از فره ایزدی اعمال و افعالش خداگونه تلقی می‌شد و با داشتن تباری عالی حکومتش قانونی به حساب می‌آمد. به مدد تشریفات خاص درباری حراست می‌شد. اما برای جلب حمایت مردم به موقع با آنان در می‌آمیخت و بردگی را که سرنوشت مقدر آنان می‌پنداشت بدان‌ها تحمیل میکرد. این نوع حکومت استبدادی در نظر روحانیون دنیادوست، با اندکی تخفیف برای روسای پیشین قبایل عرب نیز مطبوع می‌نمود»(15).
در همین دوره است که اندیشه شبان بودن خلیفه و رمه بودن مردم نیز به آثار سیاسی اعراب راه می‌یابد: «اندیشه شبانی حکومت... در نوشته‌های کلاسیک و اوایل دوران مدرن اسلامی نیز آمده است. نخستین اثر عمده در زمینه سیاست، کتاب الخراج - که آن را قاضی‌القضات ابویوسف به درخواست خلیفه‌هارون الرشید نوشت- موضوع راعی بودن حاکم را به طور قابل ملاحظه‌ای بسط می‌دهد. یکی از وظایف راعی آن است که رمه خویش را تقدیر کند، مفهوم غذا -هم پختن و هم خوردن- گاهی برای اشاره به اداره امور عمومی به کار می‌رود»(16).
در ایران تسخیر شده از سوی اعراب، توامان دو جریان سیاسی پیش رفت: جریان نخست از جمله با طاهریان و سامانیان مشخص می‌شد. اینان منشور امارت و قدرت خویش را از دستگاه خلافت می‌گرفتند و بنابراین مشروعیت سیاسی‌شان -از جمله- متکی به مشروعیت دینی دستگاه خلافت بود.
جریان دوم که تداوم نهضت‌های سیاسی-اجتماعی علیه استیلای اعراب و دستگاه خلافت بود، بالاخره به تاسیس حکومت‌های صفاریان و به ویژه آل‌بویه انجامید. اینان به دنبال کسب مشروعیت دینی از دستگاه خلافت نبودند. به ویژه دردوران عضدالدوله بود که اندیشه سیاسی در ایران چرخشی به اندیشه سیاسی ایرانشهری کرد و تلاش شد تا سنت‌های سلطنت پیش از اسلام بار دیگر بنیان مشروعیت سیاسی قرار گیرد.
عضدالدوله نخستین فرمانروای ایران پس از اسلام بود که خود را با لقب شاهان پیش از اسلام «شاهنشاه» خواند و از تخت و تاج که نشانه‌های سلطنت ایرانشهری بود، استفاده کرد. بوییان، همچون سامانیان، کوشیدند تا از طریق شجره‌نامه، تبار خویش را به پادشاهان ایران باستان برسانند. این بازگشتی بود که سامانیان در قلمرو فرهنگ و به طور خاص، فرهنگ سیاسی، در ابعاد بسیار گسترده‌ای تدارک دیدند و با این کار جنبشی را بنیان گذاشتند که حاصل آن عصر زرین تاریخ فرهنگ ایران در قرون چهارم و پنجم هجری شد.
در عین حال، تسلط نظامی بوییان بر دستگاه خلافت، وجه مهمی در نظریه سیاسی دوران اسلامی ایجاد کرد و آن این‌که مشروعیت سیاسی را بر بنیان زور و غلبه (نیروی نظامی) استوار داشت؛ اما این نوع مشروعیت در آن زمان چندان شکننده می‌توانست باشد که اینان حتی با تسلط نظامی بر دستگاه خلافت، آن را سرنگون نکردند و خود از حامیان آن دستگاه شدند تا همچنان از حمایت دینی آن، از جمله در پیشبرد و تضادشان با سامانیان، بهره‌مند شوند.
با استیلای ترکان غزنوی دورانی در تاریخ ایران شروع شد که هزارسال دوام یافت. در این دوران که می‌توان از آن به دوران اقتدار ایلی یاد کرد، ایران مسخر اقوام بیگانه‌ای شد که عمدتاً خاستگاه ایلی داشتند(به جز ایل زند که فارس بود). اقتدار ایلی در ایران با غزنویان تاسیس و با سلجوقیان تثبیت شد، نقطه اوج آن با صفویان شکل گرفت و با قاجاریان به زوال و تباهی سوق یافت.
در زمان سلجوقیان بود که اندیشه سیاسی ایرانیان از قیادت توجیه دینی دستگاه خلافت رهایی یافت. در این دوره در اندیشه سیاسی ایرانیان سنتی تثبیت شد که تا دوره افول قاجاریان ادامه یافت. این سنت که سنت سیاست‌نامه نویسی بود، در اساس، با بازگشت به سنت‌های اندیشه سیاسی ایرانشهری و سلطنت استبدادی و باز تولید آن سنت‌ها بر متن و زمینه معتقدات اسلامی تدوین شد.
از این‌رو، چنین سنتی ماهیت بس محافظه‌کارانه‌ای داشت. ایرانیان هرچند در آن زمان نتوانستند شمشیر ترکان را علیه عباسیان به حرکت در آورند، اما با بازگشتی به سنت‌های اندیشه سیاسی سلطنت پیش از اسلام و با الگوبرداری از فره ایزدی در اصل «السلطان ظل الله فی‌الارض» پادشاه را مستقیماً در ارتباط با خداوند قرار دادند و مشروعیتی برای او قایل شدند که مستقیماً از خداوند منشأ می‌گرفت.
این باز آفرینی اندیشه سیاسی پیش از اسلام درعین حال، مشروعیتی دینی برای پادشاه قایل می‌شد که مستقیماً حاصل تفویض الهی بود و بنابراین، برای تبیین آن به میانجی دستگاه خلافت نیازی نبود. با چنین تبیینی بود -که همچون پیش از اسلام - دین و نهاد دینی تابع مقام پادشاهی قرار گرفت. این، در حالی بود که غزنویان و سلجوقیان و اتابکان و حتی خوارزمشاهیان به عنوان بیگانگانی که ایران را تسخیر کرده بودند، برای کسب مشروعیت سیاسی همچنان خود را نیازمند مشروعیت دینی‌ای می‌دیدند که دستگاه خلافت به آنان عطا میکرد. همان دستگاه خلافتی که به تحریک مغولان علیه خوارزمشاهیان اقدام کرد.
با استقرار عصر زرین فرهنگ و تمدن ایران که بازگشتی به اندیشه سیاسی پیش از اسلام و باز تولید آن بر زمینه دین اسلام بود، اصل برگزیدگی شاه از سوی خداوند، در پیش گرفته شد. اصلاً بازگشت به سنت‌های سیاسی پیش از خود و نیز بازگشت به سنت‌های اجتماعی اعصار گذشته، یعنی محافظه‌کاری سیاسی، به عنوان وظیفه مهم پادشاه دانسته شد.
به طور مثال، عروضی سمرقندی در تبیین این محافظه‌کاری سیاسی می‌نویسد: «در مدارج موجودات و معارج معقولات بعد از نبوت که غایت مرتبه انسانی است، هیچ مرتبه‌ای ورای پادشاهی نیست، و آن جزء عطیت الهی نیست، ایزد -عزوعلا- پادشاه وقت را این منزلت کرامت کرده است و این مرتبه واجب داشته، تا بر سنن ملوک ماضیه همی رود و رعایا را بر قرار دوران خالیه(گذشته) همی دارد(17).
علاوه براین، در این گفته هرچند عطیه الهی دانستن پادشاهی، تداوم همان سنت سلطنت ایرانشهری است اما درباره این سنت رعایت هنجار اسلامی باعث می‌شد که مقام پادشاهی غالباً در ذیل مقام نبوت (حداکثر برابر با آن) قرار گیرد. در حالی که در سلطنت پیش از اسلام، پادشاه از آن‌جا که نماینده هم دین و هم سلطنت بود جایگاه نخست را در گیتی داشت.
هرچند که در اندیشه سیاسی پس از اسلام برگزیدگی از سوی خداوند، پادشاهان را نیز شامل می‌شد. غزالی در نصیحه‌الملوک می‌نویسد: «بدانک از بنی آدم خدای تعالی دو گروه را برگزید و این دوگروه را بر دیگران فضل نهاد، یکی پیغامبران را و دیگر ملوک را... السطلان ظل الله فی الارض یعنی که بزرگ و برگماشته خدایند بر خلق. پس بباید دانستن که چون حق تعالی او را آن پادشاهی و فرایزدی داد، از این روی طاعت ایشان باید داشت و ایشان را دوست باید داشت»(18).
در این دوره پیش از آن‌که خواجه نظام‌الملک با سیاست‌نامه‌اش به سنت‌های سلطنت پیش از اسلام بازگردد، توجیه رابطه شاه/مردم(رعیت) از طریق رابطه شبان/رمه مطرح شد. به طور مثال، در قابوس‌نامه این رابطه این‌گونه مطرح شده است: «خداوندان چون شبان باشند و کهتران چون رمه، اگر شبان بر رمه خویش به رحمت نباشد ایشان را از سباع نگه ندارد»(19). خواجه نظام‌الملک نیز در سیاست‌نامه از جمله از زبان بهرام گور می‌نویسد:«رعیت ما رمه مااند»(20).
غزالی نیز در کیمیای سعادت این گفته را به پیامبر نسبت می‌دهد که: «روز قیامت والیان را بیارند و گویند شما شبانان گوسفندان، بودید، و خزانه‌دار مملکت زمین ما بودید»(21). او همین نکته را در نصیحه‌الملوک، اثر سیاست‌نامه‌ای‌اش، نیز می‌آورد که: «روز قیامت والیان را بیارند و حق تعالی گوید شما شبانان گوسفندان من بودید...»(22).
سیاست‌نامه خواجه‌نظام‌الملک تاثیر شگرفی بر سنت اندیشه سیاسی در ایران به جای گذاشت. از جمله به این دلیل که با بازگشت به اندیشه سیاسی پیش از اسلام ایرانیان، شاه را برگزیده مستقیم خداوند و نگهدارنده شرع دانست و قایل شد که شاه در برابر خداوند مسئول است و نه در برابر مردم.
او این نظر را که در اساس ماهیت بسیار محافظه‌کارانه‌ای داشت، چنان استحکام بخشید و تثبیت کرد که پس از او حدود هشتصد سال تداوم یافت. دیگر این‌که با سیاست‌نامه او، سنت سیاست‌نامه‌نویسی در اندیشه سیاسی ایرانیان از اهمیت بیشتری برخوردار شد. اساساً می‌توان گفت که از دوران باستان اندیشه سیاسی ایرانیان خصلت سیاست‌نامه‌ای داشته است.
آثار سیاسی به جای مانده‌ای که متعلق به فرهنگ و اندیشه پیش از اسلام‌اند، آثاری همچون اندرزنامه‌های منسوب به پادشاهان ساسانی مثل اردشیر و خسرو اول و یا نوشته‌هایی همچون کارنامه اردشیر بابکان و نامه تنسر و نیز برخی آثار از میان رفته که می‌توان ردی از آنها را در آثار دیگر یافت مثل خدای‌نامه‌ها، همگی خصلت سیاست‌نامه‌ای دارند. دو ویژگی اصلی آثار سیاست‌نامه‌ای در اندیشه سیاسی، عبارت‌اند از این‌که اولاً سیاست‌نامه اخلاق را بر سیاست تفوق می‌دهد.
در سیاست‌نامه این کار، از طریق قایل شدن به وحدت دین و پادشاهی انجام می‌گیرد. از نامه تنسر به عنوان یکی از نخستین آثار سیاست‌نامه‌ای در اندیشه سیاسی ایرانیان، تا آثار سیاست‌نامه‌ای دوره قاجار، در حدود دو هزار سال این نظریه به یکسان مورد توجه قرار گرفت و به سنتی بس دیرپا تبدیل شد.
در نامه تنسر چنین آمده است: «دین و ملک هردو به یک شکم زادند. دو بند (دو سیده = چسبیده) هرگز از یکدیگر جدا نشوند و صلاح و فساد و صحت و سقم هردو یک مزاج دارد»(23). همین نظر در رساله «تحفه‌الناصریه» از حاج محمدحسین نصراله دماوندی نیز آمده است که: «سلطنت و نبوت دو نگین‌اند که در یک خاتم‌اند. امامت و امارت توام‌اند که به یک شکم‌زاده‌اند»(24). ثانیاً آثار سیاست‌نامه‌ای معطوف به چگونگی حکومت بر مردم است و نه بر سرزمین. این ویژگی نیز سیاست‌نامه را همچون پندنامه‌ای سیاسی تبدیل می‌کند. در عین حال، بنیان اندیشه سیاست‌نامه‌ای اقتدا به سنت‌ها و آیین‌های گذشتگان است.
مثلاً خواجه نظام‌الملک «آیین و رسم گذشتگان پرسیدن» را همچون عامل نیکو ترتیب یافتن همه کارها می‌داند(25). در این پرداختن اثر سیاست‌نامه‌ای به سنت‌ها و آیین گذشتگان؛ همواره گذشته، در حدی آرمانی می‌شود. در این آرمانی شدن گذشته نیز نه تاریخ گذشته بلکه عمدتاً افسانه‌پردازی گذشته مطرح می‌شود. از این نظر، آثار سیاست‌نامه‌ای از منظر تاریخی قابل استناد نیست.
خصلت اندرز‌نامه‌ای سیاست‌نامه نیز ضرورتاً خصلت غیرتاریخی بودن آن را تقویت می‌کند. آرمانی کردن گذشته -در هر حدی- نتیجه مستقیمی دارد که همان ترجیح وضع موجود بر وضع مطلوب آن است. در عین حال، اثر سیاست‌نامه‌ای از آرمان‌هایی نیز سخن می‌دارد. برجسته‌ترین آرمان آثار سیاست‌نامه‌ای ایرانیان «عدالت» است. اما در اندیشه سیاسی ما، همواره عدالت معنایی داشته است که آن را در تناظر با «نظم» قرار داده است و نه «قانون». این نظمی بوده است که ادراک‌کننده و مستقر دارنده آن نیز همواره شخص پادشاه است. این نظم بیشتر به گذشته متکی است.
از این لحاظ نیز می‌توان گفت که چشم‌انداز کلیه سیاست‌نامه‌ها گذشته است نه آینده. از این موارد می‌توان نتیجه گرفت که هر نوع سیاست‌نامه‌ای، ماهیتاً حاصل اندیشه سیاسی محافظه‌کارانه است؛ و این‌که یکی از بروزات مهم محافظه‌کاری در اندیشه سیاسی ایرانیان، سنت سیاست‌نامه‌نویسی است.
با تسخیر ایران از سوی مغولان، زمینه‌های محافظه‌کاری در ایران تقویت شد. ایرانیان توانستند مغولان بی‌نیاز به مشروعیت بخشی دستگاه خلافت را به سرنگونی آن سوق دهند. این امر وضع مطلوبی را به وجود آورد که از جمله اندیشه سیاسی ایرانیان هرچه بیشتر به اندیشه سیاسی ایرانشهر نزدیک شد و اصول و مبانی این اندیشه با استحکام بیشتری بر زمینه اسلام تداوم یافت.
به ویژه که در این دوره ایرانیان هرچه بیشتر خود را از سنت‌های فرهنگ عرب جدا کردند و به فرهنگی پرداختند که بیشتر از قبل، از سنت‌های فرهنگی ایرانیان باستان متاثر بود. یکی دیگر از نتایج آن سرنگونی اهمیت یافتن نقش روحانیون در مشروعیت بخشی به ایلخانان، به ویژه پس از مسلمان شدن آنان، بود. البته ایلخانان متاخر در عین حال که به حمایت بخشی از روحانیت نیاز داشتند، به حمایت از نحله‌های مختلف صوفیانه نیز پرداختند. اینان از این طریق و با ایجاد خصومت و حفظ تعادل میان شریعت‌مداران و طریقت‌خواهان آرامش سلطنت خودرا دنبال می‌کردند.
هرچند، رشد سریع سلسله صوفیانه در عصر ایلخانان پیامدهایی داشت که یکی از آنها جنبش صوفیانه صفوی بود. با رشد سلسله‌های صوفیانه و تبدیل صوفیان به اندیشمندان قوم و از جمله با پرداختن آنان به اندیشه سیاسی و سیاست‌نامه‌نویسی، اندیشه سیاسی مبتنی بر شبان/ رمه به آثار اینان نیز راه یافت. به طور مثال، نجم‌الدین رازی در مرصاد العباد نوشت: «پادشاه چون شبان است و رعیت چون رمه. برشبان واجب است که رمه را از گرگ نگاه دارد و در دفع شر او کوشد.
اگر در رمه بعضی قوچ با قرن(شاخ) باشد و بعضی میش بی‌قرن، صاحب قرن خواهد که بر بی‌قرن حیفی کند و تعدی نماید، آفت او زایل کند. پس گرگ رمه اسلام کفار ملاعین‌اند و در این عهد سخت مستولی شده‌اند و در دفع شر ایشان پادشاه و امراء و اجناد را بجان کوشیدن واجب است»(26). با رشد ادبیات فارسی در همین دوره است که اندیشه شبانی پادشاه و رمگی مردم به ادبیات فارسی راه یافت. نمونه‌ای از سعدی که:
میازار عامی به یک خردله
که سلطان شبان است و عامی گله(27)
صفویان در اوج دوران اقتدار ایلی به سرعت منسجم‌ترین و کارآمدترین تبیین از نظریه حکومت استبدادی را در استفاده از محافظه‌کارترین عناصر اندیشه سیاسی در ایران دانستند.
هرچند تا پیش از صوفیان، تشیع دوازده امامی در حوزه سیاست رشد چندانی نکرده بود و از این نظر از پشتوانه نظری مناسبی برای مشروعیت بخشی به سلطنت صوفیان برخوردار نبود، اما اینان با استفاده از روحانیون جبل عامل و کرخ و... به سرعت تشیع را در رابطه امام/امت برای مشروعیت بخشی به سلطنت مطلقه خود به کارگرفتند.
صفویان توانستند با پیوند رابطه سلطان/ رعیت براساس ادراک «السطان ظل الله فی‌الارض»، امام/ امت و از طریق انتساب دروغین خود به امام هفتم شیعیان، بنابراین کسب نیابت امام و برخورداری از امتیاز «عصمت» و نیز رابطه مرید/ مراد، در مقام مرشد کامل صوفیان صفوی، اقتداری تام و مطلقه را بر مردم اعمال کنند: «این فرض که حکمران صفوی نماینده امام غائب است گرایش به نظام مطلق آیین را که ذاتی نظریه سلطان سایه خداست بوده، تقویت کرد... ب
ه همان نحو که نظریه خلافت به سلطنت تبدیل گردید، به همان‌گونه نیز گرایشی پدید آمد که صفات امامان به نمایندگانش در زمین منتقل شود. اگر حکمران صفوی شخصاً فردی کامل به شمار نمی‌رفت ولی حداقل به عنوان جانشین امام از دیگر پیروانش آسان‌تر می‌توانست به کسب حقیقت محض نایل آید. به این اعتبار او می‌توانست به حکومت مطلق بپردازد.
تقابل و مخالفت با او شرارت به حساب می‌آمد... وظیفه حکمران به عنوان جانشین امام غائب این بود که حکومت مطلق را اعمال کند. زیرا او از هرکس دیگری به مخزن نهایی و معرفت غایی نزدیک‌تر بود و دیگران وظیفه داشتند از او تبعیت کنند»(28).
صفویان به اتکای اندیشه سیاسی ایرانیان، خود را سایه خدا می‌دانستند و به واسطه نظریه سیاسی تشیع، نایب امام. با این حال، در آثار سیاست‌نامه‌ای این دوره نیز همچنان رابطه شاه و مردم مطابق با سنت گذشتگان و این بار با تاکید بر فقه سیاسی تشیع، به همان رابطه شبان/رمه توجیه می‌شد.
به طور مثال در روضه الانوار عباسی به عنوان بزرگ‌ترین سیاست‌نامه دوره اسلامی -که می‌توان آن را دائره‌المعارف سیاست‌نامه‌ای ایرانیان دانست- همین رابطه مورد تاکید قرار گرفته است. مثلاً در این کتاب حدیثی نقل می‌شود با این مضمون که «دل‌های رعیت خزانه‌‌های راعی آن رعیت است»(29).
همچنان‌که در وصیت نسبت داده شده به ارسطو، خطاب به اسکندر آمده است که: «شما همه راعی‌اید و از همه سئوال خواهد شد از رعیت او»(30). و نیز از قول ظاهر ذوالیمینین در نصیحت به پسرش می‌آورد: «بدان که تو گردیده‌ای به ولایتت خازن و حافظ و راعی زیردستان، و مسمی شده از زیردستان تو به رعیت به جهت آن‌که توراعی ایشان و قیم ایشانی»(31).
سبزواری مستقیماً راهکارهایی را برای افزایش قدرت «دولت و سلطنت» ارائه می‌دهد که محافظه‌کارانه‌اند. از جمله این‌که: «اول، رضای خدای -تعالی و تقدس- نگاه دارد تا در هر دو جهان نیکویی بیند. دوم، به یاسای پدران عمل نماید تا از نقصت ایمن باشد»(32).
با افشاریه و زندیه، دوران اقتدار ایلی به افول گرایید و هرچند در سلطنت آقا محمدخان قاجار اقتدر ایلی تحرک خود به قدرت گرفتن و برآمدن را نشان داد، اما این دوره زوال و تباهی تداوم یافت. در این دوره، در روندی که با سرکوب صوفیان صفوی در زمان صفویان شروع شده بود، تصوف خانقاهی به سرعت از قلمرو سیاست خارج شد و به تباهی محتومش درغلتید.
نیابت امام نیز به مرور به مجتهدان شیعه رسید. پس برای شاهان - به ویژه شاهان قاجار- همین ماند که همچنان به عنوان سایه خداوند به اعمال قدرت بپردازند و همچنان بر رابطه شبان/ رمه تاکید ورزند.
هرچند با زوال سلطنت قاجاریه و نیز رسوخ اندیشه سیاسی مدرن غرب به ایران، دیگر تاکید بر رابطه شبان/ رمه تاثیری در مشروعیت سیاسی شاهان نداشت اما همچنان در زمان ناصرالدین شاه نیز در سنتی‌ترین و محافظه‌کارترین سیاست‌نامه‌های قاجاری اقتدار پادشاهان با استفاده از این رابطه توجیه می‌شد.
به طور مثال، در رساله «سیاست مدن» آمده است: «پادشاه را گفته‌اند که در عالم تمثیل، مانند شبان است و جمهور خلایق چون رمه گوسفند در کنف رعایت و حوزه حمایت او؛ چنان‌چه شبان را به جهت حفظ مصالح چراگاه و آب‌خور می‌گمارند، آفریدگار عالم پادشاه را بر رعیت گماشته و از او محافظت ایشان را خواسته»(33).
تا این‌جا کوشیدم نشان دهم که قایل بودن به نابرابری ذاتی میان حکومت‌گران و مردم به عنوان یک بنیادی ایدئولوژی محافظه‌کاری در بروز خاص آن که رابطه شبان/ رمه باشد، در طول دوران جامعه سنتی ایران و تا مرحله زوال و فروپاشی آن تداوم داشته است.
همچنان‌که پیش از این اشاره شد، رابطه شبان/ رمه به این دلیل معرف نابرابری ذاتی میان حکومت‌گران و مردم است که یک سو، شبان (سرور مستبد)، در جایگاه فرماندهی و هدایتگری قرار می‌گیرد و سوی دیگر، رمه (مردم) در جایگاه فرمانبری و هدایت‌پذیری.
بالطبع ممکن است شکل بروز و محتوای آن فرماندهی و هدایتگری و این فرمانبری و هدایت‌پذیری تغییر کند، اما کیفیت این دو سو که معرف نابرابری ذاتی آن دو است هرگز تغییر نمی‌کند. در رابطه شبان/ رمه، رمه از خود هیچ هویتی ندارد. هویت آن هم متاثر از این است که شبان چگونه آن را نگهبانی و هدایت می‌کند و اطاعت بی‌چون و چرای او از فرامینی را طلب می‌کند که به عنوان تکلیف رمه صادر می‌شود.
هویت رمه یکسره با تکلیف‌پذیری او و محتوای تکالیف مشخص می‌شود و گرنه رمه، به عنوان فرد یا جمع، هیچ حقی در تعیین سرنوشت خویش ندارد. پس، رابطه شبان/ رمه معرف فرمانروایی شبان بر رمه است و نه بر سرزمینی که رمه در آن نگهداری می‌شود. سرزمین و چراگاه به خودی خود برای شبان بی‌ارزش است.
برای شبان سرزمین و چراگاه فقط به عنوان ابزاری اهمیت دارد که فرمانروایی او را بر رمه ممکن می‌دارد و تداوم می‌دهد. از این‌رو، در تاریخ ایران هیچ سرور مستبدی نبوده است که برای سرزمین به عنوان قلمرو حاکمیت خویش جنگیده باشد.
ستیز سرور مستبد برای زمین و چراگاه به منظور زمینه‌سازی حکم راندن به رمه است. چنین است که وقتی زمینه حکم راندن بر رمه از میان برود، این شبان است که به سرعت و پیش از همه از چراگاه می‌گریزد.
رابطه شبان/ رمه معرف این نکته بسیار مهم در اندیشه سیاسی ایرانیان نیز است که وجود رمه را متکی به وجود شبان می‌کند. اگر شبان نباشد رمه متفرق می‌شود و به توده خودمداری تبدیل می‌شود که هریک به خاطر منافع شخصی‌اش بر دیگری ستم روا می‌دارد.
در کل تاریخ اندیشه سیاسی سنتی ایرانیان ذات انسان چندان پلید شناخته شده است که اگر آزاد گذاشته شود به شر و تعدی به همنوعان خود دست می‌یازد. از این طریق هر «رمه» را به آشوب و هرج و مرج می‌کشاند.
پس وجود شبان -آن هم شبان عادل- لازم است تا به اعمال زور و خشونت، و البته با هدایتگری رمه، هر یک از آحاد رمه را در جایگاه شایسته خود قرار دهد و حفظ کند تا از این طریق آنان را از غلتیدن به شر، ستم به یکدیگر و ایجاد هرج‌ومرج بازدارد. جوهر تمام نظریه عدالت در اندیشه سیاسی سنتی ایرانیان، که یکسره با قایل شدن به نابرابری ذاتی انسان‌ها توجیه می‌شود، همین است.
در تمامی آثار سیاست‌نامه‌ای در کل دوران جامعه سنتی ایران با تاکید بر این خصلت ذاتی رمه(مردم) این اندیشه ترویج شده که اگر شبان (سرور مستبد) ظالم باشد، کار رمه به تفرق و پلیدی و ستم آحاد آن بر یکدیگر می‌رسد و اگر شبان عادل باشد، رمه روی عافیت خواهد دید. در این‌جا فقط دو نمونه از این چنین توجیهی را یکی از تفکر سیاست‌نامه‌ای پیش از اسلام و دیگری از تفکر سیاست‌نامه‌ای دوره افول و فروپاشی جامعه سنتی می‌آورم.
در نامه تنسر چنین آمده است: «لیکن چون مردم در روزگار فساد و سلطانی که صلاح عالم را ضابط نبود افتادند، به چیزهایی طمع بستند که حق ایشان نبود، آداب ضایع کردند، سنت فروگذاشته، و رای رها کرده، و به اقتحام (دلیری کردن و از خطر نترسیدن) سر در راه‌ها نهاده که پایان آن پیدا نبود، تغلب آشکار شده، یکی بردیگری حمله می‌برد، بر تفاوت مراتب و آرای ایشان، تا عیش و دین بر جمله تمام گشت، آدمی صورتان، دیو صفت و سیرت شدند و...»(34)
سیدجعفر کشفی از روحانیون دوره سلطنت فتحعلی شاه نیز در همین رابطه نوشته است: «پس بدان‌که وجود حکام و سلاطین و پادشاهان لازم و واجب است؛ زیرا که مردمان بنی نوع انسان در آراء، خود مختلف و در عقول متفاوت می‌باشند و دواعی افعال و غایات و حرکات ایشان در غایت اختلاف است و از برای هر یک از آنها در افعال و حرکات خود مقصدی و غایتی غیر از مقصد و غایت دیگری می‌باشد.
پس اگر آنها به مقتضای طبایع و مقاصد خود واگذار شوند، هرآینه یکدیگر را مثل سباع بّر و ماهیان بحر می‌درند و به افساد و افناء یکدیگر مشغول می‌شوند و عالم را هرج‌ومرج و نظام را مختل می‌گردانند.
پس بالضروره نوعی از تدبیر می‌باید که به واسطه آن هریکی را در منزلتی که مستحق آن است وادارد و قانع گرداند و به حق خودش راضی سازد و دست تعدی و تصرف او را در حقوق و مراتب دیگران کوتاه کند و به شغلی که مناسب اوست و از اسباب معاونت امور معیشت و معاد و دین یکدیگر است، مشغول دارد و این نوع از تدبیر همان معنی سیاست مدن است.
پس نصب نمودن و انقیاد و اطاعت فرمودن امر حکام و سلاطین و پادشاهانی که متکفل این نوع از تدبیر می‌باشند بر همه کس لازم و واجب و بداهت حکم عقل است و وجوب آن بر احدی مخفی نمی‌باشد(35).
به اشاره می‌گویم؛ اندیشه سیاسی ایران در جامعه پیش مدرن با سنت یکسره محافظه‌کارانه‌اش فقط در اندیشه سلطنت مطلقه استبدادی بروز نیافت. به ویژه از دوره صفویان به بعد، اندیشه سیاسی ایرانیان بر زمینه تشیع امامیه و با هدف ایجاد حکومت فقهی-شرعی در ایران پای گرفت.
البته نظریه حکومت شرعی بر زمینه تشیع، قدمتی دیرینه داشت. نخست با شیعیان زیدیه بود که بر محور نظریه امامت، امام زیدی در مقام دارنده تمام قدرت سیاسی و دینی در راس قدرت سیاسی قرار گرفت و به تنهایی از همه قدرت و اختیارات برخوردار شد.
شیعه زیدیه بر خلاف شیعه امامیه، امامت را در زیدبن علی برادر امام‌باقر(ع)پذیرفتند. اینان با کشته شدن زید، امامت را پایان یافته تلقی کردند. ابومسلم به انتقام امامان زیدی بر امویان شورید. اما هر چند که آل‌بویه گرایش به شیعه زیدی داشتند؛ اما در اندیشه سیاسی، سلطنت بر محور شاه را دنبال می‌کردند.
بعداً نظریه سیاسی شیعی معطوف به حکومت فقهی - شرعی از جمله در فاطمیان مصر و سپس در شاخه نزاری آن - اسماعیلیه - و علیه دستگاه خلافت عباسی در ایران تداوم یافت. در اندیشه اسماعیلی، امام همه قدرت سیاسی و دینی را در جماعت مومنان در اختیار خود داشت و با قدرت مطلقه‌ای بر مومنان فرمان می‌راند.
در عین حال، از جمله به این دلیل که دولت‌هایی که نهضت‌های شیعی -زیدیه، اسماعیلیه، قرامطه و... تا پیش از صفویان مستقر داشتند وسعت چندانی نیافتند، نظام سیاسی در این حکومت‌ها چندان پیچیده و گسترده نشد که لازم افتد تقسیم وتوزیع قدرت در جامعه و نهادهای حکومتی از نظر سیاسی تبیین شود. همین بود که همه قدرت در اختیار امام یا رهبر سیاسی-دینی قرار داشت و او از فراز جامعه بر مردم فرمان می‌راند.
تشیع امامیه اما با برجستگی دادن به موضوع غیبت امام از آغاز نوعی گرایش سیاسی یافت که همین گرایش به اشکال گوناگون تا عصر صفوی غالب بود: «جامعه شیعه اثنی‌عشری یا امامیه با طرح عقیده جانشینی و غیبت صورت قطعی تاریخی خود را یافت. در قلمرو سیاست، این دیدگاه شیعیان، حاکی از آن بود که آنان اگرچه در اصول با حکومت عباسی مخالفند، اما تا ظهور امام خود و برپایی حکومت عدل در آینده‌ای نا معلوم صبر خواهند کرد»(36).
در عین حال، همین صبر بود که از جمله، باعث شد شیعه امامیه تا برآمدن صفویان از نظر اندیشه سیاسی چندان رشد نکند. همین نبالندگی اندیشه سیاسی در تشیع امامیه بود که باعث شد صفویان به روحانیت شیعه خارج از ایران متوسل شوند.
اگرچه تا پیش از افول قدرت صفویان، مشخصاً از شاه سلیمان به بعد، گاه می‌شد که روحانیون شیعه به عنوان نایب امام خوانده می‌شدند، مثلاً در زمان طهماسب اول، اما چون دستگاه روحانیت بخشی از ساختار حکومتی و تحت نظارت شاهان صفوی قرارداشت، در عمل این شاهان بودند که همچون نایبان امام فرمان می‌راندند؛ ولی در پی‌افول و نیز افزایش قدرت دستگاه روحانیت، این دستگاه به مرور همچون نهادی مستقل از حکومت در وحدت و تضاد با دستگاه سلطنت قرار گرفت و نیابت امام را برای روحانیون قایل شد.
پیش از این نشان دادم که در اندیشه سیاسی سنتی با طرح این نکته که اگر مردم آزاد گذاشته شوند به شر و تباهی و تعدی به یکدیگر می‌گرایند، لزوم پادشاه مقتدر و البته عادلی، توجیه می‌شد که با اقتدار مطلق بر مردم فرمان راند.
به طور مثال، ملامحمد باقر مجلسی در دوره افول و فروپاشی صفویان در ضرورت وجود امام در هر عصری می‌نویسد: «چون خداوند عالمیان مردم را به امری چند تکلیف فرمود و اندازه‌ای چند از برای اوامر و نواهی خود مقرر ساخت و امر فرمود که ایشان از حدود تعدی نکنند که مورث فساد ایشان است، پس ناچار است که بر ایشان امینی بگمارد که مانع ایشان گردد از تعدی کردن و ارتکاب محرمات نمودن زیرا اگر چنین شخصی نباشد، هیچ کس لذت و منفعت خود را از برای مفسده‌ای که به دیگری عاید گردد ترک نخواهد کرد.
چنان چه ظاهر است از نفوس و طبایع مردم لهذا خدا قیمی و امامی برای ایشان مقرر فرموده که ایشان را منع نماید از فساد و حدود احکام الهی را در میان ایشان جاری سازد... و دفع شر ظالم بکند
ایضاً اگر امامی در میان مردم نباشد که حافظ دین پیغمبر باشد ملت مندرس شود و دین برطرف شود و احکام الهی متغیر و متبدل گردد و... زیرا که خلق... همگی ناقصند و در طبایع و رای‌های ایشان اختلاف بسیار است. هریک به خواهش خود رایی اختراع می‌نماید پس اگر حافظی از برای دین نباشد دین بزودی باطل می‌شود»(37).
هم اوست که در توجیه جایگاه امام نظم طبیعی و ارگانیک را می‌پردازد و می‌نویسد: «از حضرت امام جعفر صادق(ع) منقول است که منزله قلب از بدن آدمی منزله امام است نسبت به سایر خلق. نمی‌بینی که جمیع جوارح بدن لشکرهای قلب‌اند و همه از جانب او متحرکند و مردم را خبر می‌دهند از احوال آن و هرچه دل اراده می‌کند فرمان آن را قبول می‌کنند. همچنین امام را در عمل چنین می‌باید اطاعت کنند و تابع او باشند»(38).
به ضرورت و در پی سقوط صفویان و دور شدن روحانیت از دستگاه سلطنت به ویژه در زمان سلطنت نادرشاه همین وجوبی که برای امام نظریه‌پردازی شد، به وجوب نایب امام تبدیل شد و روحانیت نیابت امام را به خود اختصاص داد.
به ویژه در پی به سرانجام رسیدن تضادهای درونی روحانیت -مهم‌تر از همه میان اخباریان و اصولیان- و تسلط اصولیان، روحانیت شیعه با تثبیت نظریه اجتهاد در رهبری مردم، به تعارض با سلطنت و گسترش فعالیت خود درعرصه سیاست پرداخت: «پیروزی موضع اصلی، جامعه شیعه را به دو بخش مقلد -کسی که ناگزیر از تقلید است- و مجتهد - کسی که حق اجتهاد دارد- تقسیم کرد... به هرحال، چون بر مقلد واجب است که یک مجتهد انتخاب کند و از دستورات او پیروی نماید، مجتهد در عمل از اقتدار زیادی برخوردار است.
از آن‌جا که احکام مذهبی، مسائل سیاسی را نیز در بر می‌گیرد، کارکرد مجتهد، بعد اجتماعی- سیاسی مهمی پیدا می‌کند. مجتهد در مقام مرجع تقلید، ناگزیر از ارائه رهنمود در زمینه مسائل سیاسی است»(39).
در تداوم همین راه بود که در آغاز فروپاشی جامعه سنتی ایران به زمان فتحعلی‌شاه قاجار، نظریه ولایت فقیه همچون بدیل نظریه سلطنت از سوی ملااحمد نراقی ارائه شد.
فقط نظریه سیاسی مبتنی بر جمهوری‌خواهی از این لحاظ که بنیان حاکمیت را مردم و حق آنان در تعیین سرنوشت سیاسی‌شان قرار می‌دهد، ممکن بود که اندیشه سیاسی غیر محافظه‌کارانه‌ای را در ایران زمینه‌سازی کند. در دوره فروپاشی سلطنت قاجاریان از نیمه دوم سلطنت ناصرالدین‌شاه که همزمان بود با رسوخ و استیلای فرهنگ نوین غرب به جهان غیرغربی، اندیشه جمهوری‌خواهی عمدتاً از سوی روشنفکران به ایرانیان معرفی شد.
اینان از همان دوره کوشیدند تا درک اولیه و غیرمنسجم خود را از جمهوری‌خواهی -که میراث دو هزار و پانصد ساله‌ای درغرب داشت- با شرایط خاص ایران تطبیق دهند و راهکارهایی برای خروج ایران از بحران‌های فراگیر سیاسی- اجتماعی تدوین کنند. همین تلاش آنان بود که به «ایدئولوژی» جنبش مشروطیت ایران انجامید.
به یقین باید گفت که مشروطه‌خواهی در ایران از منظر اندیشه سیاسی - در بنیاد- بر جمهوری‌خواهی استوار بود و از این لحاظ ماهیت غیرمحافظه‌کارانه‌ای داشت. انقلاب مشروطیت در ایران پیروز شد و مجلس تجلی مشروطیت ایران، تجلی ادراکی شد که در آن زمان ایرانیان از اندیشه جمهوری‌خواهی کسب کرده بودند و توانستند آن را مستقر دارند.
مجلس اول، تجلی شور شعور ایرانیان برای استوار داشتن حق تعیین سرنوشت سیاسی خود و استوار داشتن جمهوری‌خواهی بود. توپ‌های استبداد صغیر محافظه‌کار این مجلس را ویران کرد. حتی پس از شکست آن استبداد کهن و فرتوت، اما ایرانیان -در ادامه- نشان دادند که توانایی دفاع از بزرگ‌ترین دستاورد تاریخی خود در قلمرو اندیشه و عمل سیاسی را نداشتند.
هرچند آن استبداد زوال یافته به سرعت رنگ باخت اما فرصتی طولانی لازم نبود که محافظه‌کاری در اندیشه سیاسی به رنگی دیگر بر حیات سیاسی ایرانیان غلبه کند و ماندگار شود .
